Il conflitto del linguaggio

Quando iniziò la mobilitazione universitaria nell’anno accademico 2008/09, Paolo Virno era da poco arrivato alla facoltà di Lettere dell’Università Roma 3. Chissà se sia stata solo una coincidenza che fino a quel momento, a differenza della Sapienza, omologa più barricadera, quella facoltà avesse conosciuto solo limitate esperienze di partecipazione studentesca. Quella tendenza si invertì di colpo: con il movimento dell’Onda l’allora facoltà di Lettere e Filosofia fu occupata, partecipò a manifestazioni e cortei, costruì seminari e convegni. Alla ricerca di una propria parola pubblica. Il nostro debutto in quello spazio fu con il Laboratorio Verlan, nel quale indagavamo il presente, anche grazie alla generosa prossimità di alcuni e alcune docenti. Virno non mancò l’appuntamento: nel convegno Dire, fare, pensare il presente partecipò con un intervento che condensava, per noi giovani alle prime armi con il suo pensiero, insidie e potenzialità del linguaggio. Che è come parlare delle insidie e delle potenzialità dell’agire politico. Oggi come allora Virno ci parla con la forza di una presenza catalizzatrice di idee, eventi, reti di relazioni. Oltre alla lucidità del suo pensiero, rimangono inconfondibili la corporeità della sua voce e i gesti che la accompagnavano. Come il migliore esecutore di atti linguistici, sapeva fare cose con le parole. Lo faceva e continua a farlo ancora. Per questo, come segno tangibile della sua presenza che ci pungola e della nostra gratitudine, proponiamo l’articolo che presentò al convegno Dire, fare, pensare il presente e che venne poi pubblicato negli atti.

Vorrei dire alcune cose su linguaggio e politica. Le dirò facendo conto su quella tradizione di pensiero critico che è il marxismo rivoluzionario dell’operaismo italiano. Una tradizione che va dai “Quaderni Rossi” ai nostri giorni, e che dapprima ha provato a decifrare i misteri gloriosi della lotta di classe e dei rapporti di produzione negli anni della rivoluzione in Occidente (una rivoluzione fallita, direte: certo, ma se tenessimo conto solo delle rivoluzioni riuscite, non capiremmo granché della storia umana) e, più di recente, ha cercato di affrontare la crisi delle categorie politiche moderne. Questa tradizione offre una collocazione, ma non rassicura; incalza come un rimorso senza però offrire alcuna garanzia preliminare; lungi dal proteggere, spinge a rischiare. Così funzionano le tradizioni – quelle non burocratiche, quelle che non assomigliano a una eredità testamentaria cui si accede tramite un notaio. La tradizione dell’operaismo italiano, pur essendo costellata anche da piccinerie, vanità, diatribe bizantine, resta massimamente vitale. Vitale per quel che riguarda l’analisi sociale, l’elaborazione di una teoria politica che si lasci alle spalle la sovranità statale e, anche, la costruzione di una filosofia materialistica dalle spalle larghe, non marginale o ingenua. I marxisti-leninisti, chi li ricorda più? E, fuori dal museo delle cere, sentite ancora parlare dei gramsciani? Invece, che si tratti di interpretare la produzione postfordista o la crisi della forma-Stato, l’operaismo continua a offrire un punto di vista non banale, a funzionare come un segno di contraddizione.

Qualche considerazione su linguaggio e politica, dunque. Per prima cosa, occorre sgombrare il campo da alcuni pregiudizi tenaci, simili a vere e proprie allucinazioni. Si sente ripetere come un mantra che il linguaggio è uno strumento di comunicazione. In una sola frase, due errori grandi una casa. Il primo: scambiare il linguaggio per uno “strumento”; il secondo: ritenere che la sua funzione principale sia la “comunicazione”. Il termine “strumento” si attaglia bene soltanto a ciò che noi stessi abbiamo fabbricato. Strumenti sono l’aratro, il computer, l’automobile, insomma tutto quel che può essere separato da noi, dal nostro modo di essere. La macchina, la posso parcheggiare: ma posso fare altrettanto col linguaggio? Il computer, mi capita di spegnerlo: ma quando mi capita di spegnere il linguaggio? Il punto è che la capacità di parlare è il tratto distintivo della nostra specie, di una forma di vita caratterizzata in lungo e in largo dalla storia e dalla politica.

L’altro errore è confondere il linguaggio con la comunicazione. Non è così. Il linguaggio è, innanzitutto, il modo in cui pensiamo e agiamo, è la matrice di emozioni e affetti, è il nostro modo di stare al mondo, di orientarci in esso, di trasformarlo. Dal punto di vista comunicativo, il nostro linguaggio è meno efficace, meno preciso e più afflitto da ambiguità e colpi a vuoto, di quello delle api. E poi: bisognerebbe tener conto che linguistico è anche silenzio propriamente umano, la rinuncia o l’impedimento a comunicare.

C’è una bella osservazione di… non ricordo bene, probabilmente di Gilles Deleuze: «Un pensiero che desidera e un desiderio che pensa: questo è l’uomo». Ebbene, la cosa interessante è che il linguaggio, ben prima di qualificare i desideri del pensiero, o i pensieri del desiderio, è ciò che determina l’intreccio indissolubile tra pensiero e desiderio, tra piano pulsionale e piano simbolico. Potremmo anche dire che il linguaggio ci rende naturalmente artificiali (o, se preferite, biologicamente storici). È la nostra natura di animali linguistici che ci spinge a trasformare i modi di produzione, a rovesciare i regimi politici, a riconoscere la verità di questa frase di Shakespeare: «Gentiluomini, la vita è breve. Se vivete, vivete per calpestare la testa dei re». Solo quando siamo molto artificiali, possiamo dirci davvero naturali. E viceversa: vivere in accordo con la propria natura significa, per noi, avere dimestichezza con il massimo di artificialità storico-culturale.

Senza linguaggio non c’è politica. Ma proprio qui si profila un altro errore possibile, uno di quegli errori che fa venir voglia di interrompere la partita e tornare negli spogliatoi a farsi una doccia (il primo era, lo ricordo, l’idea che il linguaggio sia uno strumento di comunicazione). L’errore consiste nel credere che la politica sia uno dei tanti “giochi linguistici” che un vivente dotato di parola può giocare: ora mi dedico al gioco linguistico del lavoro scientifico, ora al gioco linguistico dei rapporti religiosi, ora quello della politica. (Uso il termine wittgensteiniano gioco in senso affine all’ordine simbolico, nell’accezione di Luisa Muraro più che di Lacan). Questo è completamente sbagliato: a renderci politici non è un certo specifico uso del linguaggio, ma il fatto stesso di avere linguaggio.

Le due proverbiali definizioni di Aristotele – l’uomo è un animale che ha linguaggio, l’uomo è un animale politico – non sono soltanto imparentate tra loro, ma sono addirittura coestensive e intercambiabili. La coppia piacere/dolore è nota a tutti viventi, anche a quelli sprovvisti di linguaggio. La vita diventa politica quando, oltre questa prima coppia di contrari, si ha a che fare con le coppie utile/nocivo e giusto/ingiusto. Ma queste ulteriori polarità dipendono per intero da un pensiero colonizzato dal linguaggio, da un pensiero verbale. Va da sé che, come l’animale loquace può anche essere taciturno o afasico, così l’animale politico può anche prediligere la solitudine e l’inazione. Il comportamento impolitico è solo una possibilità difettiva della nostra linguisticità/politicità. A proposito di Aristotele: è sua la frase che poco fa ho attribuito a Deleuze («un desiderio che pensa, un pensiero che desidera: questo è l’uomo», Etica Nicomachea, VI). È stato un modo scherzoso di ricordare quanto poco tediosamente “aristotelico” sia Aristotele, e di quanto sia necessario leggerlo con occhi sgombri da pregiudizi.

Quando si riflette sul rapporto tra linguaggio e politica, ci si imbatte ben presto nella nozione di “comune” (ne ha parlato Giacomo Marramao nella sua relazione). Per capire questa nozione, occorre opporla a quella di “universale”. Universale è, per esempio, la vista bifocale: la possiede ciascun individuo considerato separatamente. Comune è, invece, ciò che esiste soltanto a condizione di essere condiviso: una relazione, per esempio. Il linguaggio, proprio come l’aria che tutti respiriamo, è una risorsa comune della specie. È una prerogativa inconcepibile al di fuori della condivisione. Sotto il profilo politico, l’Universale è lo Stato, mentre il Comune è ciò che Marx ha chiamato general intellect, il “cervello sociale”, la cooperazione linguistica che oggi costituisce l’asse portante del processo produttivo. L’Universale, in quanto Stato, è un punto di arrivo verso cui, stando alla teoria politica moderna, convergono gli individui. Il Comune, in quanto linguaggio e general intellect, è invece una premessa, un punto di partenza che le singolarità hanno alle proprie spalle. L’Universale fa tutt’uno con la categoria politica del “popolo”, il Comune con la categoria politica della “moltitudine”. Il linguaggio è alla base della politica in genere, ma non indica certo quale sia la politica giusta. Non bisogna credere neanche per un istante che il linguaggio cospiri a favore della democrazia, della libertà, della concordia ecc. Su questo punto, sbaglia Habermas con la sua idea di una «intesa comunicativa». E sbaglia Chomsky, con la sua pretesa di dedurre un modello di società giusta da certe caratteristiche peculiari del linguaggio. Il linguaggio è sempre parte del problema, sempre terreno di battaglia, sempre posta in gioco. Mai si potrà trarre un programma politico dal modo di funzionare della nostra grammatica. Il linguaggio è, insieme, pericolo e riparo, «tromba di guerra» (Hobbes) e fonte di patti e compromessi.

Per concludere, un’ipotesi azzardata: forse il linguaggio, o meglio la lingua, ci dà istruzioni sulla forma di una istituzione post-statale. Sulla forma di possibili istituzioni non più vincolate al paradigma della sovranità, non sul loro contenuto: quest’ultimo, com’è ovvio, è determinato dai conflitti e dai rapporti di forza.

Secondo Saussure, la lingua è una istituzione, anzi la matrice di tutte le altre istituzioni politiche, sociali, culturali. Ma la matrice, secondo Saussure, si distingue radicalmente dai suoi derivati. Il funzionamento della lingua è incomparabile a quello del diritto o dello Stato. Le analogie si rivelano ingannevoli. La trasformazione nel tempo del codice civile non ha niente da spartire con il mutamento consonantico o l’alterazione di certi valori lessicali. Lo scarto che separa l’«istituzione pura» (così Saussure chiama la lingua) dagli apparati socio-politici che ci sono familiari è molto istruttiva. La lingua è, insieme, più naturale e più storica di qualsiasi altra istituzione umana. Più naturale: a differenza della moda o dello Stato, essa ha il suo fondamento in «un organo speciale preparato dalla natura», ossia in quella disposizione biologica innata che è la facoltà di linguaggio. Più storica: mentre il matrimonio e il diritto si attagliano a certi dati di fatto naturali (desiderio sessuale e allevamento della prole, il primo; simmetria degli scambi e proporzionalità tra danno e risarcimento, il secondo), la lingua non è mai vincolata all’uno o all’altro ambito oggettuale, ma concerne l’intera esperienza di un animale “aperto al mondo”, dunque il possibile non meno del reale, l’ignoto proprio come l’abituale.

La moda non è localizzabile in un’area cerebrale e però deve sempre rispettare le proporzioni del corpo umano. Tutt’al contrario, la lingua dipende da certe condizioni genetiche, ma ha un campo di applicazione illimitato (giacché essa stessa può dilatarlo sempre di nuovo). La lingua, rispecchiando la mancanza tipicamente umana di un ambiente circoscritto e prevedibile, è «priva di qualsiasi limite nei suoi procedimenti» (Saussure); ma è proprio la sua illimitata variabilità, ovvero la sua indipendenza da circostanze fattuali e dati naturali, a offrire una protezione efficace dai rischi connessi a quella mancanza. L’«istituzione pura», a un tempo la più naturale e la più storica, è anche, però, una istituzione insostanziale. È nota l’idea fissa di Saussure: nella lingua non vi è alcuna realtà positiva, dotata di autonoma consistenza, ma solo differenze e differenze tra differenze. Ogni termine è definito unicamente dalla sua «non coincidenza con il resto», dunque dall’opposizione o eterogeneità rispetto a tutti gli altri termini. Il valore di un elemento linguistico consiste nel suo differire dagli altri: x è qualcosa proprio e soltanto perché non è y né z né w ecc. L’«istituzione pura» non rappresenta alcuna forza o realtà già data, ma tutte le può significare grazie al rapporto negativo-differenziale che vige tra le sue componenti.

Ma ecco la domanda che mi sta a cuore: è concepibile una istituzione politica, nell’accezione più rigorosa di questo aggettivo, che mutui la propria forma e il proprio funzionamento dalla lingua? È concepibile una Repubblica insostanziale, basata su differenze e differenze tra differenze, non rappresentativa?

Non so rispondere con sicurezza. Al pari di chiunque altro, anch’io diffido di cortocircuiti speculativi. Ritengo però che la crisi attuale della sovranità statale legittimi domande del genere, togliendo loro ogni sfumatura oziosa. Che l’autogoverno della moltitudine possa conformarsi direttamente alla linguisticità dell’uomo, bene, questo dovrebbe restare quanto meno un problema aperto.

Il saggio è stato pubblicato originariamente nel volume collettivo Dire fare pensare il presente curato dal Laboratorio Verlan (Quodlibet 2011). Ringraziamo la casa editrice per aver concesso l’autorizzazione a ripubblicare il saggio

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